• Platon était-il platonicien - II-

    Suite de la conférence donnée à l'UPS en février 2011.

     

    Platon était-il platonicien ?

     

    - II-

     

    Les questions politique, morale et théologique

     



     

    Cet exposé s'inscrit dans le prolongement de celui de février dernier qui avait présenté la vie de Platon, son écriture et sa théorie de la connaissance. J'avais alors dit que toute la vie et toute l’œuvre de Platon étaient obsédées par la question politique. Ce sont les échecs de ses projets politiques concrets qui amènent Platon à ouvrir une école et à construire une théorie politique. Un des grands commentateurs de Platon, A.Diès, écrit : « la philosophie ne fut originellement chez Platon que de l'action entravée ». Les grandes œuvres politiques que sont la République ou les Lois ne sont donc que des pis-aller, des réflexions issues de la désillusion sur une réforme possible du gouvernement des hommes. Au principe de la pensée politique de Platon, il y a un profond pessimisme.

     

    1. Une vision pessimiste de l'histoire

     

    Un mythe dit avec force ce pessimisme. On le trouve dans le dialogue appelé le Politique (268c – 275b). Ce mythe raconte que l'univers tourne tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre. Quand le dieu guide son mouvement, il tourne dans le sens inverse du sens actuel mais, parfois le dieu abandonne le monde qui, comme un fil qu'on aurait tordu en un sens, se détord alors et toutes les choses se mettent à aller mal. Quand le dieu surveille le mouvement du monde, les hommes naissent âgés et leur vie consiste à rajeunir, la terre porte des fruits, hommes et bêtes vivent en bonne entente, c'est l'âge d'or. Mais nous vivons dans un temps où le dieu s'est absenté, nous naissons faibles et sans intelligence, la nature est ingrate et les bêtes sont féroces. Surtout nous n'avons plus de berger divin pour nous guider et nous devons trouver parmi nous des hommes politiques pour gouverner nos cités. J.J. Rousseau posera exactement de la même façon la question politique en écrivant « Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes » (Contrat Social II, 7). Comment en effet un ou des homme(s) peuvent-ils gouverner leurs semblables dans le souci de l'intérêt général et non de leurs intérêts particuliers ?

     

    De façon non mythologique, les livres VIII et IX de la République établissent une typologie des gouvernements et montrent comment une forme se dégrade nécessairement en la suivante selon un mouvement de catastrophe inéluctable. Platon a construit, aux livres précédents, l'archétype de la cité soumise à une législation idéale qu'il appelle « aristocratie » (nous y viendrons bientôt) il montre alors comment l'ambition personnelle vient fatalement dégrader cet idéal en un second type de législation dite « timocratie », gouvernement de l'honneur puis en gouvernement de l'argent ou oligarchie. Il décrit ensuite comment ce pouvoir de l'argent suscite la jalousie des pauvres qui s'unissent pour imposer la démocratie qui se confond, pour Platon, avec la démagogie. La dernière étape est la prise de pouvoir, avec le soutien du peuple, d'un tyran qui ne gouverne que dans son intérêt et celui de ses proches. La description de la dégradation de la démocratie en tyrannie n'est pas sans rappeler certains événements historiques modernes.

     

    Platon est donc convaincu que les hommes sont incapables de construire et faire durer un régime politique juste. Il faut se souvenir que, pour lui, « le bien est au-delà de l'être1 », il est visé par la dialectique mais jamais atteint, de même que le soleil de l'allégorie de la caverne ne peut être regardé en face. Pourtant, comme un médecin qui sait que la mort vient toujours achever une vie mais qui essaye malgré tout de la conserver le plus longtemps dans la moins mauvaise santé possible, Platon définit un état de perfection politique qu'il sait ne pas pouvoir exister mais qui servira de vision régulatrice. Il construit cet idéal dans son dialogue intitulé Politeia qu'on traduit injustement République alors que cela signifie « constitution ». Il appelle cette cité « callipolis » (« Belle Ville ») ou cité de premier rang et dit d'elle qu'elle « n'existe que dans ses discours » (Rep. IX 592b), seuls des dieux pourraient y vivre et la gouverner (Lois V, 739a). Il revient, à la toute fin de sa vie, sur la question dans son dernier dialogue, les Lois, pour examiner cette fois la cité de « second rang » (V, 739e), celle qui serait « très près » de l'idéal mais ce n'est qu'une « cité de troisième rang » qu'on pourra envisager de faire exister. Je reviendrai bientôt sur ce qui distingue ces trois rangs.

     

    Le pessimisme politique de Platon n'est tempéré que par un espoir constant de révolution morale chez ceux qui suivent l'enseignement philosophique et qui pourraient devenir des hommes justes, capables de fonder une cité sinon juste, du moins pas trop injuste. C'est un point sur lequel il faut insister : Platon ne dissocie jamais morale et politique parce que la cité et l’homme individuel sont totalement constitués de la même façon.

     

    2) L'isomorphisme homme-cité

     

    La cité imite l’individu en grand et l’individu imite la cité en petit. Le parallélisme est strict entre la psychologie individuelle et la sociologie politique.

     

    Dans une cité, il y a nécessairement trois catégories d'hommes : les artisans-paysans qui pourvoient aux besoins vitaux, les gardiens-guerriers qui assurent la sécurité intérieure et extérieure, les gouvernants qui légifèrent.

     

    Cette tripartition socio-politique est le strict équivalent de la tripartition psychologique ; tout individu est en effet une petite cité constituée de trois instances psychiques : la partie désirante (épithumia) qui assure la survie individuelle et de l’espèce, la partie colérique (thumos) qui assure la protection de l’individu contre ce qui le menace, la partie gouvernante (nous) qui pense et dirige les choix.

     

    Individu

    Epithumia

    Thumos

    Nous

    Cité

    Artisans-paysans

    Gardiens-guerriers

    Gouvernants

     

    Cette double tripartition permet d’établir une double typologie, l’une psychologique, l’autre politique.

     

    * La psychologie triadique et l'unité du moi

     

    Le Phèdre (246a sqq) rapporte le mythe de l'attelage ailé pour faire comprendre comment les trois instances coopèrent plus ou moins bien en chacun de nous pour produire différents types d'hommes : notre vie psychique est, dit ce mythe, comparable à un attelage à deux chevaux conduit par un cocher ; l'un des chevaux ne veut que manger et boire, l'autre ne veut que se pavaner, le cocher doit donc conduire son attelage en sorte que les chevaux avancent d'un même pas dans la même direction, celle qu'il a fixée. Selon la prévalence de l'une ou l'autre force, on obtient des personnalités bien différentes. La République reprend ce thème de la tripartition psychique et définit trois grandes catégories d’hommes2 : 1) les épithumiques sont avides de plaisirs physiques 2) les thumoeidiques sont énergiques et facilement colériques 3) les noétiques sont réfléchis et tempérants.

     

    L’homme juste est noétique, en lui les forces sont chacune à leur place, le nous gouverne le thumos qui régule l’épithumia. Il a unifié les instances de sa personnalité. L’injustice prend, elle, des formes différentes selon que c’est le thumos ou l’épithumia qui l’emporte. L’injustice est toujours désordre, confusion des rôles. Il faut bien souligner qu’aucune des dimensions n’est mauvaise en soi, l’épithumia est indispensable à la vie mais son rôle n’est pas de diriger.

     

    Cette psychologie est élaborée par Platon pour rendre compte d'une part des différences entre les individus et proposer un projet éducatif mais aussi, et d'autre part, pour classer les différents types de gouvernement, en comprendre les évolutions et penser un idéal politique.

     

      • La politique entre unité et multiplicité

     

    Toute la pensée politique est aspiration à résoudre les conflits internes et externes, à viser la paix civile et la paix entre cités. Pour cela, il s'agit de faire de l'unité avec des hommes qui sont divers entre eux et en eux. La hiérarchisation des cités du premier au troisième rang tient donc au degré d'unité qu'elles peuvent réaliser.

     

    Au plus haut, à un niveau que les hommes n'atteindront jamais, se situe la callipolis régie par « l'antique maxime » : « tout est commun entre amis ». Il s'agit d'une maxime pythagoricienne que Platon reprend tout au long de son œuvre. La callipolis vit donc dans un communisme intégral : communauté des femmes, des enfants, de tous les biens sans exception, « élimination par tous les moyens et partout de ce qu'on appelle « propriété privée » (Lois 739c). Cette cité ignore donc la monnaie. C'est elle dont la République a décrit la constitution (au double sens de fabrication et de législation ; l'origine et le fondement). Cette cité des dieux est le modèle que doivent viser les législateurs humains, qu'ils doivent imiter autant que faire se peut. Elle a un caractère u-topique.

     

    Au second rang vient la cité construite dans les Lois où l'on tolère l'existence de la monnaie mais pas de l'usure. Les habitants peuvent y avoir des intérêts privés, la famille est réintroduite mais l'intérêt général continue de prévaloir sur l'intérêt privé. Les enfants y sont éduqués dans des crèches collectives et des écoles publiques par des fonctionnaires sélectionnés par les gouvernants.

     

    Au troisième rang seulement arrive la cité effectivement possible dans le monde tel qu'il est, elle est soumise aux aléas de l'histoire et aux tensions nées des ambitions individuelles. C'est cette cité qu'il s'agit de gouverner dans l'imitation la plus proche du modèle idéal.

     

    Il faut donc insister sur le fait que Platon est parfaitement lucide sur le caractère irréaliste de sa cité idéale et même sur le caractère scandaleux de certaines de ses considérations.

     

    3) Platon, le scandaleux

     

    Je ne donnerai que deux exemples parmi bien d'autres, de la liberté de pensée dont fait preuve la République.

     

      • Un noble mensonge

     

    Platon condamne sévèrement le mensonge mais fait une et une seule exception ; il autorise – anticipant Machiavel - le législateur de la cité idéale à faire « un noble mensonge » ( Rep. III, 414b) pour assurer la stabilité de cette cité et y éviter les révoltes en s’assurant que chacun y restera à sa place de paysan, gardien ou gouverneur sans prétendre usurper celle d’un autre. Tout le passage est entouré de formules de prudence, Platon avance visiblement sa proposition avec une nette conscience de son caractère choquant.

     

    Il faudra, dit ce mensonge, faire croire qu’il n’y a pas eu éducation et persuader les citoyens du caractère inné des dons. En dissimulant l’éducation, on prétendra que chacun est ce qu’il est par nature. Platon invente la théorie des dons innés à laquelle il ne croit pas et veut l’imposer comme un credo civique pour assurer la stabilité de l’État : comment en effet se révolter contre les inégalités si elles sont perçues comme naturelles? La suite du mensonge introduit une marge de manœuvre dont auront besoin des gouvernants. Il leur faut pouvoir réguler le nombre des membres de chaque classe, il faut donc tempérer la thèse de l’hérédité. Erigés en orientateurs, les magistrats pourront invoquer des accidents génétiques pour mieux gérer les flux.

     

    Notre invention ira par les voies où il plaira à la renommée de la mener” conclut Platon (415 d). Il est inquiétant de constater qu’il “a plu à la renommée” de “mener” jusqu’en notre XXIème siècle cette “invention” : combien de nos contemporains croient que les dons sont innés, que la nature dote les uns d’intelligences supérieures les destinant à gouverner, les autres du minimum d’intelligence tout juste bon aux tâches d’exécution ? Platon ne soupçonnait certainement pas un tel succès pour son mensonge et n'imaginait pas qu'on prendrait pour argent comptant ce qui n'était que jeu à ses yeux.

     

     

     

      • une hypothèse qui sera jugée ridicule

     

     

     

    Un peu plus loin, au livre V de la République, Platon développe une proposition qu'il entoure encore de mille et un détours rhétoriques, conscient qu'il est de choquer ses lecteurs. Il s'agit de la stricte égalité entre hommes et femmes qu'il affirme dans sa cité idéale. Cette égalité fait que les femmes se livrent aux mêmes fonctions que les hommes et s'y préparent par les mêmes exercices. Sans « avoir peur des moqueries », Platon plaide donc pour la même pratique de la gymnastique, de la musique, le même port des armes et le même art de la cavalerie pour les deux sexes. Ce point acquis, le communisme peut être défendu : hommes et femmes vivent en commun et tout leur est commun pour le seul bénéfice de la cité. Le législateur devra user de bien des ruses pour contrôler les unions et les naissances dans un tel cadre. Le texte de la République ne manque pas d'humour sur ces questions.

     

    Il faut encore insister sur le caractère idéal et idéel de cet aspect de la callipolis. Platon n'a jamais imaginé qu'un tel Etat puisse exister. Ce qui, en revanche, ne lui semble pas irréaliste, c'est de penser qu'une réforme morale de quelques individus est possible.

     

     

     

    1. L'homme intérieur et le divin

     

     

     

    Au terme du livre IX de la République, après avoir décrit la décadence fatale des régimes politiques, Platon revient sur le bonheur respectif des hommes juste et injuste. C'est un idéal de perfection intérieure que défend alors le penseur politique désabusé. Il propose une nouvelle image de la tripartition psychique. Imagine, demande-t-il au lecteur (588c sqq), un animal composite à plusieurs têtes, un lion et un homme enfermés sous une même enveloppe à forme humaine. L'unité n'est donc qu'apparente, elle masque une diversité mouvante et dangereuse. La justice consiste à donner l'hégémonie à l'homme intérieur que le texte qualifie aussi de « partie divine » (589d). Dans cette nouvelle image de notre multiplicité indépassable, il n'est plus question de réaliser l'unité mais de donner le pouvoir au divin en nous, de faire que nos pulsions animales représentées par le monstre polymorphe et le lion soient maîtrisées. Platon parle de « constitution politique intérieure à nous-mêmes », se gouverner soi-même devient l'idéal ultime du philosophe qui renonce à réformer la cité des hommes.

     

     

     

    L'assimilation de l'homme intérieur à une partie divine invite à exposer plus précisément, quoi que trop rapidement, la pensée théologique de Platon. Il faut noter que c'est chez Platon, en République II, qu'apparaît pour la première fois en grec le mot « theologia » dans le sens très large de « discours sur les dieux ».

     

    Un peu partout dans son œuvre, Platon condamne le polythéisme et l'anthropomorphisme des récits de la mythologie populaire. Son principal reproche envers le polythéisme est qu'il présente les dieux en conflits constants et mus par des passions humaines. On se souvient que Socrate a été condamné, entre autres, pour non respect des dieux de la Cité. Platon suit son maître sur ce point.

     

    Un peu partout aussi, Platon défend l'idée d'une intelligence régulatrice à l’œuvre dans le monde ; son argument le plus fréquent est celui qu'on appellera bien plus tard « preuve cosmologique » : la régularité du mouvement des astres ne peut être le fait du hasard ; il faut supposer un Nous organisateur. Que dire de ce dieu ?

     

    Les textes de Platon sont constants sur ce point : « le Dieu est bon » ; on pourrait même dire : « le Bien est dieu ». Je ne m'arrêterai, ici, que sur un des textes les plus forts sur la question, la page centrale du grand dialogue qu'est le Théétète (176b -177a). L'interlocuteur de Socrate, un nommé Théodore, ce qui signifie « cadeau de Dieu », définit l'idéal de l'homme juste de la façon suivante :  il faut « se rendre semblable au dieu, devenir juste et pieux avec le concours de intelligence car le dieu n'est injuste en aucune façon ».

     

    On trouve là le fondement de la théodicée qui est promise à un long avenir chrétien : Dieu est exonéré de tout mal puisqu'il est le Bien. D'où vient alors le mal ? Il n'y a pas d'autre force antagoniste, Platon n'a jamais essentialisé le mal, il n'y a pas de diable ! Le mal n'est que l'éloignement du modèle, la distance entre le Bien-dieu et les copies que nous sommes.

     

    Sans avoir le temps de développer plus, je veux souligner les points essentiels qui vont nourrir toute la pensée occidentale durant plus de 20 siècles :

     

    • Le Bien est au-delà de l'être, il n'est pas, il vaut et est à imiter (cf l'image de la ligne)

    • Le Bien est Dieu. Le mal est éloignement ou oubli de Dieu.

    • Le monde sensible est mauvais car il n'imite pas Dieu. Il est dispersion.

    • En l'homme, l'intelligence est comme une étincelle divine. Dieu est donc au-delà de l'être mais aussi présent en chaque homme (transcendance immanente).

     

    Il reviendra à Augustin de christianiser le discours de Platon dans une célèbre formule « deus interior intimo meo, superior summo meo3 ».

     

     

     

    Ce n'est pas le moindre des paradoxes que la théologie de Platon ait irrigué l'augustinisme et qu'on en trouve encore un héritage vivant dans certaines orientations chrétiennes actuelles alors qu'aux yeux de Platon lui-même, c'est sa pensée politique qui aurait du lui survivre et aider les hommes à trouver le chemin d'un gouvernement juste.

     

     

     

     

     

     

     



     



     



     



     

     

     

     

     

    1 Rep. VI, 509b

     

    2 Le Phèdre établit une typologie plus précise en neuf types selon la place respective des trois dimensions psychiques les unes par rapport aux autres.

     

    3 Dieu est intérieur au plus intérieur de moi-même et supérieur au plus haut de moi-même » Confessions III, 6 -11

     


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